陈大为
摘 要：透过梁放、田思、沈庆旺等砂华作家的散文，检
视文本中所描写的，以伊班族为代表的北婆罗洲原住民文
化图腾。借由长屋、文化节庆、猎头习俗、原始巫术等重
要元素，在散文创作中建构起独特的“场所精神”，它强韧
地维系住原住民文化和精神人格，并成为域外读者的导览
秘径。砂华散文为这群没有文字和发声能力的伊班人记录
了长屋文明酿制出来的场所精神，也见证了它在现代都市
文明冲击下的衰亡。
田农在《砂华文学史初稿》（1995）的首章里说：“即使
当砂捞越成为大马的一个州属，砂捞越的华文文学仍有其
独特的一面。”十年后，他以本名田成英在一篇以台湾读
者为主要对象的介绍性文章《砂华文学概说》（2005）
里，如此总结砂华文学的角色：“马华文学诚然包括砂华
文学，但砂华文学独特的内涵，其作品以砂捞越作为创作
背景，表达当地人们的思想感情，反殖民运动时期以及大
马成立前后的抗争精神，皆彰显了砂华文学的独特性。”
从《砂华文学史初稿》到《砂华文学概说》，田农的整体
论述或田成英的笼统叙述，都没有很清晰地从（大）马华
文文学版图中，切割出砂华文学的独特性。
这个问题必须分别从政治史和文学史两个层面来分析。
砂捞越（Sarawak，旧译作砂罗越、砂朥越）原是文莱苏
丹的属地，由当地的马来贵族实权管理，并于1842年渡
让给詹姆士?布洛克（James Brooke），成立以白色拉者
（White Rajah）为领导中心的布洛克王朝。在布洛克家
族统治的一百年间，透过近百场的大小征战，将版图扩
张至今日的规模。1941年沦陷于日军之手，战后由联军
托管，1946年正式渡让给英国。直到1963年，马来亚联
邦（半岛）、沙巴、砂捞越、新加坡等四地，合组马来
西亚联合邦，砂捞越正式成为马来西亚的一州。无论从
历史、政治、经济、文化的角度来检视，1963年加入马
来西亚联合邦之前，砂捞越绝对是一个独立发展的国度，
回到文学史的角度来检视，砂华文学体制与文坛生态的
发展，也是长期独立于马来半岛之外。第一份在地的华
文报刊《新民日报》发行于1927年，之后又有《越风周
报》（1936）、《古晋新闻日报》（1937）、《砂拉越
日报》（1937）、《诗巫新闻日刊》（1939）、《华侨
日报》（1940）等数十种华文报刊的发行。由于婆罗洲
地处偏远，开发度非常有限，早期南下的中国作家多半
聚集在马来半岛和新加坡，砂捞越的华文文学谱系，由
郑子瑜、洪钟等南下作家开疆辟土之后，即交由在地出
生的赵子谦、魏萌、吴岸等年青作家来接棒，壮大了砂
华文坛的创作行列。这个创作谱系确实是独立的，完全
不受西马文坛生态或权力架构的影响。
不过，北婆罗洲和马来半岛同时经历了抗日战争，以及
反英殖民战争，不约而同出现了马共和砂共两个军事组
织。同步发生的历史经验，造成两地文学在创作意识和
主题方面有了共通性。自从砂捞越加入马来西亚联合邦
之后，文学史的发展脉络便趋于一同，再难有区隔性。
两地合为一国之后，本来就不必强调两者之间的差异，
但不幸的是，东马的砂、沙二州远离当代马华文学的论
述中心（西马／吉隆坡），在大众或学术论述中，常被
不经意地忽略，成为一个空洞的存在。如今，国内外的
学者在论及20世纪70年代的马华散文发展时，温任平、
温瑞安、方娥真等人往往成为首选的焦点，尤其神州社
诸人所经营的中国图象，俨然成为70年代的文学地标。
除了艺术层面的强烈风格，以及意识型态的特殊性，足
以构成当代散文的创作趋势，让部分作家大张旗鼓；重
大主题或独特素材，也可以产生相等的效能。1963年以
降的砂华散文，唯有借助婆罗洲庞大而独一无二的文化
资源──原住民文化和雨林生态──才能在马华散文史的
版图上自立门户，真正做到田农所谓的──“彰显了砂华
文学的独特性”。
古老的热带雨林至今仍覆盖着砂捞越州很大的面积，丰
富的物种和原始文化，造就了珍贵的丛林经验，雨林生
态的书写，在砂华作家笔下累积了相当可观的成果，也
成就了马华自然写作的一座丰碑。这座雨林内部最吸引
人的核心元素，其实是以伊班人（Iban）等原住民为代
表的文化图腾。伊班的长屋生活形态，以及猎人头的习
俗，早已被视为婆罗洲原始部落文化的象征，它让这座
原始雨林变得更蛮荒、更神秘、更具魅力。原住民文化
遂成为砂华散文脱颖而出的重要创作资源。本文将针对
砂华散文在“场所精神”（genius loci）的建构，分析其
中的文化视野和写作策略。
一、场所精神的形成
座落在婆罗洲西北方的“犀鸟之乡”──砂捞越是马来西亚
最大的州，人口两百万，共有约30个原住民族群，人口
数60万的伊班族是当中规模最大的一支。部分离开雨林
的年轻伊班人，进入现代城市成为最庞大的弱势族群，
居住在雨林中的族人，则成为大马观光业最重要的旅游
文化商品，独特的长屋文化和悬挂至今的颅骨，是不容
错失的“景点”。
这些本身没有文字记录的族群，往往只能成为（英语版）
砂捞越历史叙述中的配角。在早期的中文文献里，很难
看到深刻的原住民研究，在创作领域中，原住民的文化
刻划也是片面的（主要是李永平等人的小说）。如何向
婆罗洲以外的华文读者，生动地展现原住民文化特质，
是砂华散文作家的一大挑战。
曾经荣获砂州至高荣誉砂捞越民族文学奖的梁放（1953-）
于1974年发表其散文名篇《长屋》（1974），文章一开始
就明言：“和犀鸟一样，长屋已成为砂拉越的标志。只有到
过长屋，你才算真正到过砂拉越。也只有到过长屋，你才
真正领略了原始生活的风味。”他的写作策略相当明确：
（一）以长屋的空间内容为起点，展开一系列的原住民文
化书写；（二）以第二人称来导引（对此一主题全然陌生
的）读者的阅读心理。这篇导览散文放弃了大规模的历史
叙事，完全不提及伊班族在布洛克王朝里扮演的角色，他
专注于这座长屋最具体的内容。这是第一个具体叙述（导
览）的段落：
当你来到一座长屋时，你必须在屋子的前端沿树干砍成的
梯级拾级攀上去。届时，你可见到高约十多尺的屋脚下有
家禽畜牲在寻找食物。登上了长屋，映入眼帘的是又宽又
大直通另一端的“厅”。地上铺着草席，坐着抽着草烟啃着
槟榔的男女中年人围在一块儿谈天说地……。静听他们谈
话内容都不外是工作时的趣事。长屋、田地就是他们生活
的全部。小辈的从城里带回来的新知识新思想在老辈人而
言只或许在古井水似的生活漾起了微微涟漪，过了一阵子，
一切又归于原有的平静。
表面上长屋是一个大型生活起居建筑，事实上它形同一个
完整的社区，甚至是伊班人世界的缩影。原始的赤道雨林
彻底隔离了现代都市与长屋，因此创造出高度封闭的国族
空间，在梁放节奏缓慢的叙述之下，彷佛与世无争的世外
桃源，抽着草烟啃着槟榔聊着家常，一切都很平静。梁放
企图营造的（或者说，希望与读者分享的），正是这一种
现代社会里难得的平静。年轻人从城里带回来的新知识和
新思想，无法动摇老人的心思──它象征着固有的社会结
构。对陌生的世界，止于听闻，不动如山。这是原始长屋
社区得以抵抗现代文明的入侵，自我修护的心理防御机制。
单凭这股心理防御机制，尚不足以成就长屋的文化特质，
必须加上骇人听闻的猎头恶习：
在这儿，你通常可以见到一串串的人头挂在墙上。原来他
们的祖先的确猎过人头的，人头拥有数目决定一个人的财
富与勇敢。少女们也以人头的多少为择偶的条件哩。长屋
与长屋之间曾有许许多多的纠纷，互相残杀中以收集敌人
的头颅为能事。不过话又说回来，一个若得到他们爱戴与
崇拜的人的头也不能幸免，因为他们相信只有这样才能永
远保住心目中的偶像。每逢祭鬼的日子一到，这些历史的
陈品一个个的排列出来，伊班同胞们给它们喂糯米饭，洒
米酒，间中还泪涕俱全地大声哭号；无不让旁观者毛骨悚
然。
这段文字可以分两个层面来看：其一，梁放精准地预设了
读者反应心理，猎头的行径对族群形象产生决定性的影响，
加上超乎想象的猎头理由（爱戴与崇拜），由此衍生出凶
狠暴戾与宁静平和的文化想象，亦满足读者的期待；其二，
潜藏在前述宁静平和形象背面的暴行，彷如天使与魔鬼的
合体，让伊班人的文化结构与精神性格，变得更具研究价
值。短短两个段落，梁放便勾勒出一幅魅力十足的伊班文
化图腾。这只是很小的开端，接下来，你可以让梁放笔下
的长屋，读出一种非常独特的场所精神。
‘场所精神’（genius loci）是罗马的想法。根据古罗马人
的信仰，每一种‘独立的’本体都有自己的灵魂（genius），
守护神灵（guaraian spirit ）这种灵魂赋予人和场所生命，
自生至死伴随人和场所，同时决定了他们的特性和本质。
‘场所精神’是因也是果，在婆罗洲雨林险恶的生存环境底
下，族人在最理想的条件下聚集－起居－生产－狩猎－防
卫（早期防范被异族猎头，晚期抵御文化侵略），长屋即
是群体社会化的产物，也是文化和信仰的堡垒；它是族人
木工建筑的成果，也建筑起部族。这是场所精神必然的具
体化事实，“场所精神的形成是利用建筑物给场所的特质，
并使这些特质和人产生亲密的关系”。大地－族人－长屋，
是一体成形的精神系统。
梁放除了刻划长屋的空间结构与生活内容以及猎头文化之
外，他还把叙事的时间点锁定在六月一日达雅节，因为那
“是长屋一年内最热闹的一天……，在这一天参观长屋，你
将受到最诚恳殷勤的招待。你将被请到长屋中央席地而坐，
然后每一户人家都端出食物来放在你的面前。虽然糕类都
少不了竹筒糯米及‘乍拉’糕，肉类也一律是猪、牛、鸡、
鸭，不过那种人性中最单纯的友善不过那种人性中最单纯
的友善及热忱将使你毕生难忘”。借由节庆氛围烘托出来
的纯朴民风，对强化读者印象的作用或许不大，但从中可
以感受到梁放与原住民的情谊，同时把这篇文化导览性质
较高的文章，顺势转向文化散文的范畴里去。
达雅节同时吸引了另一位砂捞越民族文学奖的得主田思
（1948-）。出生于古晋，毕业于新加坡南洋大学中文系
的田思，长年在砂捞越古晋的中学任教，对原住民文化也
有相当的涉猎。田思的《长屋里的魔术师》（1981）跟梁
放的《长屋》切入点不同，田思着重于华人和达雅人（伊
班人）的文化融和，这是他很重视的主题。以主角杨亚武
作为叙事焦点，来表现这位入赘达雅的女婿，如何以魔术
娱众，博得不分种族的掌声，借此暗示两大种族和睦共处
的“魔术”。在此故事主轴之外，田思对节庆内容和细节的
描述，更是特别用心，生动地记述了异族文化，也成就了
一篇珍贵的文化散文。
细读这篇文章，便可发现伊班人的文化危机：“最令我们
难忘的节目，是看着杜邦的妹妹戴着精致的珠帽，穿着传
统的盛装，双手抱着一个羊皮大鼓，边打鼓边唱着动听的
“班顿”（马来歌谣）：而杜邦年迈的父母亲，也在鼓声的
节奏中翩翩起舞，跟另几对青年男女一样陶醉在“弄迎”
（Ronggeng，一种马来人的传统舞）的轻快舞步中。”马
来歌谣“班顿”和传统舞蹈“弄迎”都不属于伊班族的文化内
容，在歌舞升平的欢乐氛围中，田思似乎没有察觉到异族
文化对原住民文化的入侵（或同化）。说不定，连伊班人
自己都浑然不觉。这座长屋距离市区（古晋？）约25公哩，
算是相当荒野之处，应当是传统的老式长屋；不过，同属
乡村文化的马来族文化，对伊班人的影响与渗透，是很难
察觉或刻意抵抗的。
到了中坚世代的诗人作家沈庆旺（1957-）笔下，才看到
伊班战士舞Nyajat，中文文本中的伊班族，总算没有全面
马来化。《丰收节．Hari Gawai》（2001）写的是民都鲁
山区的一座长屋，这里达雅节的庆典非常正统，其中最吸
引人的是祭典的高潮：“长屋居民敲锣打鼓，环绕长廊三
圈，由一位经验丰富的长者手执长矛往小猪颈项一插，只
见鲜血染红了草席，跟着换了一把锋利的巴冷刀，手起刀
落，自猪肚横剁一刀，五脏都滑出来了。长者小心翼翼地
把猪肝割下，用双手捧到太阳光下，屋长、巫师纷纷围拢，
贯注着、巫师用手指头拨弄着，‘哦﹗这是一个好肝，来年
祖先和神明将护佑我们全屋安康、作物丰收。’”这篇散文
丰富的节奏感，动静的交错叙述，充分传达出热闹欢腾的
节庆感和临场感，尤其上述的祭典及其前后段叙述，在镜
头的流转中，有效陈述了每个仪式的意涵和叙述主体的亢
奋。世代相传的古老仪式，让叙述者和读者的心灵视野，
得以溯返时间的上游。
类似的文学叙述非常重要，缺乏文字记载的长屋社会，没
有真正的历史，时间的刻度主要是经由空间的内容来确认
的。占卜与巫术是人与大自然沟通的古老方式，它们的存
在，在心理层面确认了长屋社会的“前现代性”。场所精神
在此刻，被神秘仪式和群众的期待心理，强烈地召唤出来，
成为众人对长屋节庆的一次重要的集体文化记忆。它必须
被细腻地书写，生动地记述下来。尤其巫术这种怪力乱神
的“前现代性”事物。
巫术可说是雨林原始文明跟现代都市文明的一道形而上的
鸿沟，作为伊班族日常生活中不可缺少的“超自然医术”，
巫术绝对是强化场所精神的重要元素。梁放曾在长屋中亲
睹巫师施展巫术，后来写成《深深“批灵”夜》（1985），
改用小说式的快节奏描述，带着几分神秘感的叙述语言，
巨细靡遗地重现了“批灵”时众人的动作、神情和氛围：
两名自老远一个部落请来的巫师和巫婆坐着，用黄布包头，
且插了一头用爆米花与黄白纸制成的头饰，肩搭白布又往
祭品中取了一些爆米花擦着脚底。一盆加了“卡曼烟”的炭
火已燃起，一时一屋子的氲氤白雾……。此时，女病人已
裸着上身仰躺着，巫师跪在她身旁用槟榔花在她身上扫乩，
又给她擦些椰油……。巫师把一枚鸡蛋击破，放入“巴赖”
里，又喝了一口泡着爆米花的水。此时，巫婆在外头已苏
醒过来，一路擤着鼻子嘘嘘呼呼地走了回来，坐在“巴赖”
下。巫师出去了，也如巫婆似地昏睡一阵。再回来时，两
人持着槟榔花一把一把地在女病人身上又抓又按，每抓一
把，迫不及待地往女病人身边的小船上放……。就在抓按
时，巫师遂使劲地在其女病人胸口抽拔，一颗拇指大小的
黑色物体竟令人难以置信地给抽了出来。据说这就是病的
根源，那东西像枚种子，没人知道是何物，大家传着看了
看，又给置放在小船中。
降头和巫术一直是域外读者对东南亚原始文明的神秘想
象，口耳相传中的巫术对很多人而言，根本就是迷信。不
过，在原始长屋部落生活当中，它是可登大雅之堂的正式
医术，是伊班民俗文化最精彩的一环。梁放有幸亲睹一般
都市读者不太有机会见识到的巫医疗程，自然忍不住把它
记述下来。如果伊班人的迷信仅止于巫医，那还不够精彩，
沈庆旺的《自然界的预言──鸟兆》（2001）非常丰富地
表现出原始落部的禁忌与迷信：“有事没事听鸟叫是内陆
原住民日常生活的一部分。盘踞在砂捞越深山野岭的原住
民，不论族群，都有一套解释鸟语吉凶的学问，尤其是在
内陆的少数游牧民族，他们的日常生活行止几乎都取决于
臆测鸟兆的吉凶。举凡砍芭、狩猎、远行、迁移、建设
等，都以林中兆鸟叫声的吉凶和位置来作为他们下一个
步骤的依归。”充满趣味性的思考，大大软化了婆罗洲雨
林中的伊班猎人形象。
长期沉浸在存在主义思想里的沈庆旺，对社会现况充满自
觉，他认为社会规范、自然环境、文化秩序、人性等根本
因素与人之本能欲望存在着矛盾与冲突，遂启动他逃避荒
谬的本能，开始深入婆罗洲的雨林荒野。在那个鲜为人知
的化外之地，远离现代文明的喧嚣，却没有让他获得完全
的平静，反而感受到原住民的生存悲哀。怀抱着惊异、沉
醉、迷惑、又悲痛的心情，一种身不由己的追寻力量，催
促他去完成第一部诗集《哭乡的图腾》（1994）。也正是
这股同样的力量和文化责任，促使沈庆旺投入更多的心血，
去记述、保存砂捞越州的原住民文化，为这个没有书写和
发声能力的没落族群，尽一份心力。沈庆旺有很长的一段
时间在雨林里工作，对各族原住民的风俗文化都有很深的
了解，近十年来他持续发表了许多有关各族原住民生活、
风俗习惯、民族变迁的文章，《历史名词──猎人头》
（2001）是一篇对猎头问题讨论得最深入的文化散文。
他首先指出“婆罗洲曾经被称为‘猎人头之乡’，过去许多传
媒报导都误认伊班族是猎人头的民族，让人误解伊班人是
残暴、血腥、好战的民族。其实，伊班族是非常好客和热
情的民族；他们善战，但不好战。在婆罗洲，不只伊班族
有猎人头的习俗，其它原住民如加央族、比达友族、弄巴
旺族等也有猎人头的习俗。原始时期的部落间经常为了争
夺和保卫耕地而发生战争，猎取敌人头颅在当时是很平常
的事。但是，伊班族只猎取与他们交手的成年男子的头颅
……为了争夺新耕地、保卫耕地，或为了复仇和平息天灾，
他们才会进行猎人头的活动。他们先组成猎人头队伍，祭
司会每天祈求神灵庇佑出征的战士，同时观察一种常在墓
地出没的‘伊西’鸟，从它飞行的方向卜取吉凶。”还有更多
过去不为人知的禁忌与细节，比如“他们血腥砍杀敌人后，
退回自己的长屋时，必须绕行许多路途，迷惑敌人和被杀
者的灵魂，以免他们跟踪到自己的部落来”。最后，沈庆
旺从族群生存的角度，来解释这种猎头文化的深层意涵：
“过去几百年来伊班族一直在原始森林边缘求生存，他们
对原始森林有一份深刻的敬畏，他们按照祖先遗留下来
的不成文戒律，与森林之神保持一份奥妙的关系。每当
迁移新的耕地时，他们必须猎取新的人头来祭拜神灵，
以求新耕地可获得丰收”，其实“猎人头除可抑制敌人的势
力，拓展自己族群的耕地和生活范围，也减少自己族群
所面对的威胁，这是原始生活中求存的一种方式”。从雨
林的生存法则来看，猎头确实是必要的防卫机制，兼具
信仰、抑制敌人势，和勇气的培训，不能粗糙地斥之为
野蛮或暴戾。这种精神体魄的意涵，恐怕不是现代都市
人可以想象的。
梁放有一篇《猎鹿者》（1983）写他随伊班人狩猎时，
自己亲手挥刀砍杀怀孕的母鹿，让他感受到雨林中的惊
心杀戮，当时“鹿儿向我移挪几步，我要了刀，不偏不倚
在牠颈项，狠狠砍下。只听凄厉的嘶鸣，惊吓的鸟儿扑
扑向四面八方飞开。鹿儿挣扎片刻，侧着头，殷红的血
浆像触及干叶的烈火，刻不容缓地渗进河水，调成浓浓
不加奶的可可”。虽然杀鹿不比猎头，但满手的血腥让他
逼近那种杀戮状态。杀戮与血腥，本是雨林生活中不可
回避的事实，锋利的“巴冷刀”便是如此守护着长屋文化。
凭借着雨林的天然屏障，长屋用平静且强韧的心智抵御
着现代性的转变；猎头的行径、思想的迷信和节庆的温
馨，交织出一个强烈的场所精神，在其生活范围内产生
保护性机能和对外的威胁性。从人类学角度而言，《长
屋》、《长屋里的魔术师》、《丰收节．Hari Gawai》、
《深深“批灵”夜》、《自然界的预言──鸟兆》、《历史
名词──猎人头》、《猎鹿者》都是民族志的重要文献；
在散文创作的范畴内，则归入文化散文。
作为伊班文化，乃至婆罗洲文化象征的长屋，在梁放等
人看来，其形而下的建筑结构即等同于伊班人形而上的
民族文化结构。梁放将自己了解的伊班民俗文化内容，
融入长屋的空间叙述里面，成为一体；他并没有去特写
任何传奇性的人物或事件，只是把日常生活和节庆时的
点滴见闻娓娓道来，如此一步一步的，把“长屋这个高度
可意象性的空间过渡到文化层次，转而去写长屋文化，
经由真正的‘生活经验’去呈现其‘感觉结构’（structure of
feeling）”。
田思的长屋节庆书写，则透露了马来族文化的渗透现象。
至于沈庆旺对更深层的文化意涵的挖掘与描述，进一步
解开了伊班文化的神秘面纱，甚至纠正了我们对猎头习
俗的误解。他们以丰富的雨林经验，重新建构起长屋文
化的场所精神，“这种召唤性的叙述让地理学者得以探索
场所精神，也就是某个地方独一无二的‘精神’”，文学书
写的力量是十分可观的，它对人类学和人文地理学的研
究，有十分明显的帮助。虽然“场所精神在经过一段相当
的岁月，只要连续的历史情境的需要不受到阻碍，仍能
保存下来”，可是这个高度可意象性的长屋一旦遭到现实
环境的冲击或改变，会造成什么样的影响？伊班族的文
化传统会不会土崩瓦解呢？砂华散文作家务必解答这个
疑虑，以长屋为核心的场所精神之建构，方能完整。
二、逐渐倾颓的场所结构
如前文所述，长屋同时扮演着日常起居、节庆祭典、军
事防卫、族群文化传承的吃重角色，并产生婆罗洲雨林
部族特有的场所精神，这种高度可意象性的原始文化建
筑，在遭遇到现代文明的巨大冲击时，会有怎样的回应？
Christian Norberg-Schulz在其论述中指出：“场所结构并
不是一种固定而永久的状态。一般而言场所是会变迁的，
有时甚至非常剧烈。不过这并不意谓场所精神一定会改
变或丧失。”梁放却在一处译为“地文”的村庄，观察到不
同的事实，“初到海口区的地文，觉得她与一般马来甘榜
无异”，最初只是自己的直觉，后来他遇到一位老嬷嬷，
一边编制篮子一边喋喋不休地说：“以前，这儿也是一所
长屋，一场大火把它夺掠，大家说长屋不好，一家着火，
全屋遭殃，自后也没有长屋了。余悸过了，我们也惦念
长屋。节日来临时，有些传统的仪式不免要削减，跳舞
的都在屋前的泥地上，挨户敬酒的也做不到长屋内的那
种浩浩荡荡。唱诗的唱了一段停一段，不再一口气连贯
着唱完。聚餐在民众会堂，这种节日，少了气氛……。”
在这篇名为《消失的地文》（1983）的文章里，作为场
所精神之源的长屋一旦彻底消失之后，整个经由形而下
空间结构组织起来的形而上长屋社区文化，立即瓦解，
伊班色彩的“地文长屋”转型为马来色彩的“甘榜地文”，
长屋原本具备的疆域化（territorialised）功能，及其场
所精神，亦随之消失殆尽。
沈庆旺在《蜕变的山林》一书对原住民空间与文化的危
机，有很深刻的探讨。 《变调的庆典》（2001）就
写得比较沉重，年轻一代的原住民纷纷往现代都市谋求
发展，迅速衰败的长屋文明，老年人都固执地认为：“所
有的游子都将归来。”但年轻人除了在节庆时刻回来团聚
一番，部落还能够用什么东西留住他们？沈庆旺以诗化
的笔调，替原始部落作了一个很准确的形象定位：
部落瑟缩在偏远山麓，远远地像苍山脱落的门牙，无奈
地根植在孤单的土地上。这里有许多纯洁的童稚，每日
无忧地嬉戏，他们是老人的期待，期待传统的延续。老
人暂且酗酒、高谈过去的英雄事迹，耕地在体力衰败下
逐渐萎缩，萎缩成破败的部落。只剩下那些风光过的历
史，仍然在沉静的山林里寂寞地等待。所有的游子都应
该回来。为了一年一度的庆典。老人们如是认为。
现实是很残酷的，当现代文明的力量和资源伸入雨林，
势必重挫并重整长屋的世界观，20世纪70年代的长屋
部族尚且可以招架得住，因为当时的古晋、诗巫、美里
等城镇现代化程度有限，各方面的建设尚未健全；但90
年代以降的发展加速，公路的开拓与延伸，将部分长屋
部落纳入城镇的版图，新世界对年轻伊班人的吸引力远
大于闷热潮湿的雨林。原居伊班文化核心位置的巫术、
占卜、猎头，都是被现代社会价值贬斥的行为，现代科
学和现代司法否决了（处决了）传统文化，现代物质文
明却拉拢着伊班青年的欲望，年轻人口的大规模出走是
大势所趋，完全无法在现代城市生存的老伊班人，只能
固守家园。
但离开长屋的年轻伊班人，只能沦为失语和失能的现代
社会公民，另一篇《部落里的酒》（2001）无情地披露
了原始部落文化的价值崩溃，在科技文明的侵蚀之下，
年轻人开始质疑自己的文化价值，农村经济和传统信仰
全面解体，“致使原住民普遍生存在无力感之中，挫折、
无奈在酒精的麻痹中暂时得到了解脱”。他们该何去何从？
回去重整长屋文化吗？那是不可能的，因为“农耕地被发
展得所剩无几，森林里的许多野兽又被禁猎，传统的祭
典在新文化冲击下变成游客的观光节目，种种的挫败促
使原本对酒有偏好的原住民往往在无奈中进入酒精的世
界”。这个政治上的弱势族群，只能在逐渐倾颓的场所精
神中，失去生存的方向和斗争，伊班文化即将在都市文
明的底层慢慢扭曲，乃至消失。
沈庆旺的忧虑，全写在《部落的知识分子》（2001）。
受过现代教育的原住民知识分子，当他们目睹部落的传统
祭典日，毫不自觉地沦为旅游卖点和游客争奇猎艳的对象，
以及种种不平等的处境之后，他们痛苦地反思着自身的存
在价值，于是他们企图拯救、维护最后的传统文化和尊严，
“在无奈中成为忠实的反对者，反对部落现代化，反对族群
分化，反对传统变革，反对现实社会递变，反对现行政治
体制，反对国民权益分享不平等；他们似乎成为族人眼中
为反对而反对的异类”。原住民文化的矛盾和命运，在此
一览无遗。
石问亭对此书有相当高的评价，他说：“沈庆旺选择这一方
面的书写具有象征的意味，因为这个时空和现实生活中的
族群不太一样又确实如此存在，使我们看到他们的现实和
生活本质。从表面上看，这只是一些民族群的介绍，比如
传统风俗、习俗禁忌。我们看到族群社会的理想和希望及
生活水准的改善；另一方面，又看到族群传统习俗的流失；
这里的族群没有今昔和盛衰，只有现代化与传统变形时代
夹缝中生存下来的族人。喘息之间，仍然守着对犀鸟乡
（砂捞越）土地的情怀。深一层去看，沈庆旺是从一个换
喻角度，屡屡反思，各原住民族群在今日马来西亚的处境。
”沈庆旺在理性叙述背后，隐藏着感性的哀伤。每个主题
的剪裁与表现，不但切中要害，更不忘留下供读者反思的
空间。作为“书写婆罗洲”计划的第二部作品，《蜕变的山
林》成功建立了一座原住民文化散文的丰碑，也是近年砂
华文学最重要的成绩单。
一旦离开了雨林中长屋的场所结构，伊班人在现代社会里
的存在现象，便成为一个新的叙事焦点。努力融入现代城
镇生活圈的伊班族人，在散文里的面貌非常值得关注。田
思的《加帛镇之晨》（1981），即是一篇非常成功的地志
书写，它展示另一种跟长屋社会不同的场所精神。加帛是
拉让江中游的一个华人和伊班人混杂而居的小镇，以“福隆
亭”为名的大伯公庙是田思在文本中重新建构、定位这座小
镇的第一个据点，中国味十足的檐柱、壁画、门匾，以及
“光绪庚子年”的题字，鲜明地标示出加帛镇的华人（福州
和福建）文化特质。镜头持续往前推移，便是店铺、市场、
码头里华伊相处的景象；从船型、船号、班次、市场的货
色，到伊班人身上的服饰等大大小小的事物，全都闹哄哄
地入了镜：
几个伊班老妇席地而坐，身后各自搁着一个大的藤制背筐，
脚边摆着各式的蔬菜，……当有顾客买菜时，这些伊班老
妇便露出被槟榔染红的牙齿，大声报价，尾音带着长长的
ai音。同样是卖菜的，对面那几个华人菜贩的摊位就摆得
比较大，菜式也较繁多。不管是华人或伊班人的摊位，顾
客都一样拥挤。
菜摊前面，有一个华人在卖山猪肉，而另一个纹身的伊班
汉子却在卖鹿肉。
此文的空间架构十分清晰，描述的事物虽多，但井然有序。
一个华伊文化完好融合的小镇，跃然纸上。虽然是1981年
的旧场景，不过还是很清楚地看到伊班人较低微的职业和
社会地位，全部商店都是华人开设的，原住民只能摆个小
小摊位。这个现实状况，至今没有明显的改善，所以沈庆
旺才会感慨那座“蜕变的山林”。
场所结构的倾颓，不仅仅是伊班族长屋的消失，还包括整
个雨林环境的破坏。“砂捞越境内有百分之八十左右是森
林，河流纵横交错。自古以来河流是砂捞越的命脉，其中
全长563公里长的拉让江（Batang Rajang）是主要的交通
要道，它亦是全东南亚第一大河。可是随着现代化（滥砍、
建坝以作水力发电之用、开发用作耕地等）而来的生态污
染，却成为砂捞越生态最大的致命伤。”另一位长期与山
林为伍的砂华作家杨艺雄（1943-）在《怅望河海兴叹》
一文中，对雨林的浩劫有沉痛的批判：“1970年代，德国
和日本制造的链锯及大型机械涌入砂捞越州，千万年来一
直存在着的原始雨林，就再也不能幸免于难。经过二三十
年来无远弗届的开山伐林和在高峰深壑辟路造桥，结果山
泥崩泻，覆盖了川溪，也污染了河流。在擎天老树崩倒的
同时，带起了的周边行业：拖排、机械修理厂、木材加工
厂、造船和运输业的兴旺，油脂和化学药剂更使河川压力
加剧，脆弱的水生物哪堪摧残？终于一一消失了。”尽管
山猪的狩猎还是如杨艺雄在《猎捕渡河野猪》（2002）
一文所述，来自四面八方的原住民和华人，兴致勃勃地投
入一年一度的大型猎猪盛事，但山林的倾颓已经是无可挽
救的事实。
当长屋的场所结构以及周边的环境条件被深远地破坏，本
文第一节所描述的场所精神将沦为散文里的叙述，在现实
世界中永不复还。
对婆罗洲以外的读者而言，砂华作家的原住民文化书写，
不仅仅是在描述这个地方和事物，而是透过文字来创造这
片土地。这是一次深刻的人文地理学的建构。文字叙述当
然不是百分之百客观和透明，它必然包含着作者的文化修
养和视野。这些地方经验是原住民的，也是华族作家的。
它真是一个庞大的创作资源，梁放之所以会觉得生活的丰
富性是超乎文笔所能表现，主要原因来自婆罗洲的多元种
族文化和无比丰沛的地理内涵。梁放从在地华人的生活视
角，真诚地记述了具有非凡文化吸引力的婆罗洲雨林，却
没有为了强化自身的在地色彩，而置入争奇斗艳的原住民
文化元素。相对于同时在70年代崛起的温瑞安，那种气势
恢宏、表现手法较炫目、抽象的中华文化散文，梁放以长
屋为中心，简朴平实的砂华文化散文，是另一座完全不同
的马华文学地景。田思则非常看重环保议题，以及砂华文
学的特色（和发言权）。2002年，他提出书写婆罗洲的
构想，呼吁砂华作家投入这项写作与出版计划，让真正的
婆罗洲进入中文阅读世界；沈庆旺和杨艺雄的散文集，都
是这项计划的初期成果。
砂华作家以长屋的“场所精神”为婆罗洲雨林文化叙述的起
点，是非常明智的决定。即便从严格的人类学研究视角来
看，这也是最扎实的切入点。“人类学研究复杂社会的成功
之作，往往立基在研究者先期在具备各个层面的较小社群
之个案深入研究之上……S. J. Tambiah关于泰国如何透
过小乘佛教圣人信仰以及护身符祭典来连结和建构现代国
家之研究，便是建立在他早期对一个泰北农村的Baan
Phraan Muan的研究基础上。”域外读者对砂捞越的理解
大都是从长屋开始，再往半开发的雨林延伸出去，最后还
是回到长屋。
田农：《砂华文学史初稿》，砂捞越华族文化协会1995年
版，第1页。
田成英：《砂华文学概说》，《文讯》第234期，第44页。
本期专辑为《犀鸟之乡：砂捞越华文文学》。
这里所谓“中国图象”，乃指由文化心理、意识形态、文字
叙述，以及独特中国意象所构成的庞大象征系统，相关研
究详见：钟怡雯《从追寻到伪装──马华散文的中国图象》，
钟怡雯、陈大为编，《马华散文史读本1957-2007
（卷一）》，万卷楼2007年版，第337-382页。
相关的研究成果，详见田思：《草木堪怜，山水何辜──
谈砂捞越的环保诗》，《沙贝的回响》，大将出版社
2003年版，第26-44页；钟怡雯：《忧郁的浮雕──论当
代马华散文的雨林书写》，陈大为等编《马华文学读本II
：赤道回声》，万卷楼2003年版，第305-317页；钟怡雯：
《论砂华自然写作的在地视野与美学建构》，钟怡雯
、陈大为编《马华散文史读本1957-2007（卷三）》，万
卷楼2003年版，第395-423页。
梁放出生于砂捞越，自吉隆坡工艺大学毕业后，再留学英
国，先后取得土木工程学士和土壤力学硕士学位，回国后
任职砂捞越水利灌溉局土木工程师（现已退休）。这个学
历让他拥有较宽阔的视野，来观照家乡的原住民文化。尤
其在水利灌溉局的职业范围内，必须长期接触雨林深处的
原住民族群，因而获得此一主题的写作优势。
梁放：《远山梦回》，文化艺术2002年版，第97页，第
97页，第97-98页，第98页，第93-94页，第87页，第83
页，第84页。那是20世纪70年代中期的情景，长屋社会的
人口流失情况尚不若今时来得严重。现在邻近城镇的传统
长屋大多改建成拥有自来水和电源供应的现代版，虽然保
有户外和户内的两道公共长廊，以及半现代化的管委会组
织，却已沦为城镇生活圈最边陲的弱势社区；至于座落在
雨林深处，必须以传统独木舟和步行前往的古老长屋，人
口严重老化的现象，已经破坏了家族的生产结构。
Christian Norberg-Schulz：《场所精神──迈向建筑现象
学》，施植明译，田园城市出版社1997年版，第18页
，第23页，第180页，第18页。原著Genius Loci ──
Paesaggio Ambiente Architettura为意大利文版，故本文
以中文版为准。甘榜（kampung），即马来村庄的中文音译。
“丰收节又称为达雅节，是达雅族群一年一度庆祝丰收的节
日。‘达雅’一词在印度尼西亚加里曼丹原本统称所有原住民，
而在砂捞越则只是伊班族和比达友族的统称。在马来西亚，
每年六月一日定为砂捞越达雅节公共假期后，大部分的原
住民都在这一天庆祝他们的丰收节，这节庆每年都吸引了
许多国内外游客到砂捞越观光及参与庆祝。
”引自：沈庆旺〈丰收节．Hari Gawai〉，《蜕变的山林》，
大将出版社2007年版，第104页。 田思：《田思散文小
说选》，砂华文化协会1996年版，第25页，第15页。
较令人纳闷的是篇名用了马来文Hari（即节日，或日子），
不知是伊班族的用法，或只是作者的习惯。
沈庆旺：《蜕变的山林》，大将出版社2007年版，第105
页，第140页，第133页，第134页，第134页，167页，
172页，172页，174页。
（收录在犀鸟天地网站)
http://www.hornbill.cdc.net.my/shahua/shatuteng.htm
没有评论:
发表评论