砂华文协 华人研究学术研讨会

由砂拉越华族文化协会所主办的<砂拉越华人研究学术研讨会>，将于10月23日（星期六）上午9时30分假该会会所三楼讲堂举行。

主办当局邀请州房屋与城市发展部助理部长拿督孙春德为这项学术研讨会主持开幕仪式。
在这项学术研讨会中，将进行三场次的论文发表，以及陈琮渊新著《文学历史与经济：砂拉越华人社会发展探思》推介礼。

<砂拉越华人研究学术研讨会>各论文发表人之简介如下列:

庄华兴
森美兰州人，马大中文系博士。80年代于美里师范学院接受中文师资训练课程，后任教于砂拉越成邦江中华公学，现任博特拉大学外文系中文组高级讲 师。研究重点，包括有华教与大马华人思想、华马比较文学、华马文学翻译研究。且以华马双语撰写论文与创作，经已出版中文著作/编译有《端倪：译创会文集 一》（1998）、《寂寞求音：林天英诗选（1972-1998）》（2000）、《新蕾：译创会文集二》（2003）、《伊的故事：马来新文学研 究》（2005）、《延绵：译创会文学集三》（2006）、《先驱：林连玉和乌斯曼阿旺纪念诗选》（2010），以及马来文著作/编译《马华－马来短篇小 说比较研究》（国家语文局，2006）、《问候马来西亚：马华诗歌选译》（国家语文局，2006）、《回到马来亚：华马小说七十年》（2008）、《溯 源：华裔参与马来语文与文学论丛》（文化部，2008）等。目前，担任林连玉基金学术委员会副主任。

田英成
1940年生于砂拉越古晋。资深报人、作家、历史学者。长期从事文化工作，曾担任砂拉越多间华文报章主笔及总编辑。从报界离休后，曾在吉隆坡数间学院任 教，讲授中国近现代史，马来西亚华人史及新闻评论等课程。1956年开始写作，己出版著作达十余种，包括诗集、文学、政治评论及历史研究等。

吴诰赐
砂拉越成邦江人士.槟城理科大学科学教育硕士。曾任国民中学科主任，副校长，省教育厅学术管理组主任，现为斯里阿曼省教育厅考试组主任。从事砂拉越本土研究多年，着有相关著作多种。目前，亦为砂拉越华族文化协会副秘书。

刘明星
1974年出生于吉隆坡。1999年马来西亚博特拉大学机械与系统工程学士。2008年浙江大学现当代文学硕士。

朱敏华
砂拉越诗巫人士。现任砂拉越华族文化协会历史组主任，专注于砂拉越广属社群及拉者王朝历史研究，出版有《诗巫广东垦场史》及主编《砂拉越历史文件集》。

杨佳佳
砂拉越古晋人士，拉曼大学中文系学士与硕士研究生。学士论文为移民与发展：古晋潮州人之研究（1864-1964）。硕士论文为政府的教育政策对砂拉越华 文教育发展的影响（1841-1982）。曾担任马华策略分析与政策研究所资助的马来西亚华文中学改制研究计划研究助理。

陈琮渊
台湾政治大学国家发展研究所博士候选人、中央研究院亚太区域研究专题中心访问学员。主要研究兴趣为东马（砂拉越与沙巴）华社、东南亚区域发展、族裔经济、 企业史及产业创新。目前的研究重点为马来西亚华人资本的历史形构、家族主义及华资银行发展等。相关论著多发表于《亚太区域研究论坛》、《台湾东南亚学 刊》、《淡江大学东南亚研究年刊》、《淡江史学》、《台湾社会学刊》等学术期刊。

蔡静芬
日本一桥大学人类学系博士。现为砂拉越大学社会科学院人类及社会系讲师，现阶段从事客家社群田野调查工作。

吴健萍
砂拉越诗巫人士，马来亚大学中文系硕士生。

郑毓莹
台湾淡江大学历史学系研究所研究生。

美里笔会笔会丛书推展与发布会

美里笔会将于2010年10月30日（星期六）早上9时正在富丽华大酒家举办笔会丛书推展与发布会。推展的新书有《童眸看世界》童诗得奖作品合集和黄素晶的《今生约定》，而发布的新书则是徐元福的《河岸的胡姬花》。

“地球日”中的生态环境忧患意识与生态伦理意蕴

作者：刘富丽 （台州学院外语学院副教授）

按照新马华文文坛20世纪80年代所流行的“字辈断代法”，四十年代出生的著名诗人田思（陈应 桐）应该属于承上启下的“中生代”。在诗歌创作中，田思所秉承的“前行代”作家的现实性、乡土性和人文性等文学追求与他自身朴素谦诚的人格品性交融辉映， 体现出博大深邃的爱心和悲悯忧患的社会关怀，这种关怀超越了诗人对家乡砂拉越的热爱和对自然美景的歌颂，通过诗行把对自然万物的爱升华为庄严博大的人文情 怀。20世纪90年代以来，面对经济高速发展所引发的人类对自然资源的掠夺和对生存环境的破坏，田思创作了一系列生态环境诗，“地球日”便是其中一首。在 诗中，诗人以艺术的手法直抒胸臆，表达了一个赤子对地球母亲的殷殷关爱。全诗15行，可以分为三个层次：1、老态龙钟的母亲——地球生态环境现状；2、百 病丛生的母亲——人类生态危机种种；3、青春再现的母亲——重构和谐生态环境。在凝练的短诗中，诗人以激昂的诗行向全人类展示了地球当前所面临的种种生态 危机，唤起人们拯救地球生态环境的忧患意识，宣扬人与自然和谐相处，共存共生的生态伦理思想。

一、 老态龙钟的母亲——地球生态环境现状
《地球日》开篇运用拟人手法，把地球比喻成一位老态龙钟的母亲，简介了其身体状况、年龄和生日，点明了“地球日”这个题旨：

兹有老态龙钟者一位
被子女遗弃
年龄约四十六亿岁
生日或于4月22日（田思、何乃健，《含淚為大地撫傷》41）

诗 人用“老态龙钟”形容地球母亲相貌衰老，行动不便，使人顿生怜惜之情。“一位”表明了诗人对地球母亲的尊敬之情。“被子女遗弃”一行，最耐人寻味。子女遗 弃了给予自己生命的母亲，这种忘恩负义的行为不仅有悖伦理道德，更令自己失去了生命的根，成为无家可归的流浪儿。被遗弃的地球母亲年龄约“四十六亿岁”生 动地描绘出地球由太阳系中的宇宙尘埃聚合而成的漫长过程：经过数10亿年的演化变迁，地球才逐渐由最初一团没有生命的峥嵘巨岩，聚积形成了丰富的资源，蜕 变成一颗生机勃勃的行星。然而，18世纪下半叶起源于英国的工业革命在给人类带来极大福祉的同时，经济发展科技发达所引发的物欲膨胀也使得人们对自然资源 的掠夺无休无止，对生存环境的破坏肆无忌惮，让这颗充满生机的星球灾难重重。这种负面效应不断累积的结果，最终超过了政治、经济、种族、文化等方面的矛盾 和冲突, 最终导致了全球性的生态危机。在马来西亚的工业化过程中，20世纪80年代中期到90年代初，政府加强技术力量供给的技术发展战略，建议采取韩国式产业政 策对特定部门采用倾斜式政策以帮助本地企业建立技术基础，强调利用国内丰富的自然資源，如木材、橡胶、棕榈、石油等，优先发展资源型制造产业，如木材加工 业、橡胶制造业、棕榈油开采业、石油精炼产品等。这些制造产业为马来西亚赚取了大量外汇，但环境污染，尤其是空气、河流和水的污染是马来西亚人要付出的高 昂代价，而木材加工业的发展导致的森林过度砍伐更会引起一系列的环境问题。深受中华文化熏陶，把“天人合一”视为人与自然和谐相处之道的田思，一贯的主张 是“诗人是在俗世中寻找自我的真实，在大我中寻找小我的价值，在大自然中寻找人与环境的和谐。”（田思 111）因此，在目睹人类迈入科技高度发展的阶段之后，竟然对本身所依存的生态环境漠不关心，疯狂地袭击与掠夺富饶的大地，毫无节制地挥霍与浪费大自然中 的资源之后，田思感到痛心疾首，为地球母亲的生日写下了情真意切的诗行。然而，这些诗行不是欢快的礼赞，而是悲恸的挽歌，读来更加令人哀恸、使人警醒。

“地 球日”活动作为现代环保运动的开端，起源于美国。1970年4月22日，在美国民主党参议员盖洛德·尼尔森（Gaylord Nelson）和哈佛大学学生丹尼斯·海斯的倡议和组织下，美国数十万群众参与了声势浩大的“地球日”活动，呼吁创造一个清洁、简单、和平的生活环境。 “地球日”活动推动了多个国家环境法规的建立。1990年4月22日，全球140多个国家、2亿多人同时在世界各地举行形式多样的环境保护宣传活动，呼吁 改善全球整体环境。这项活动得到了联合国的肯定。20世纪90年代，“地球日”的发起人创立了“地球日网络”组织，将全世界环保主义者联合起来推动“地球 日”活动的开展。 地球是人类的共同家园，但人类的活动却对地球造成了严重的破坏。生物赖以生存的森林、湖泊、湿地等正以惊人的速度消失；煤炭、石油、天然气等不可再生能源 因过度开采而面临枯竭；能源燃烧排放的大量温室气体导致全球气候变暖，由此引发的极地冰盖融化、海平面上升等问题威胁到人类的生存发展。保护地球资源环 境、寻求可持续发展模式已刻不容缓。
紧随着科技发展而出现的人为灾害，以及生态环境的破坏，已经引起人们的反思，诗人用拟人化手法刻画的“老态龙钟”、“百病缠身”的地球母亲更令人不寒而栗，其痛苦挣扎的凄凉晚景喻指人类未来的生存环境令人担忧。

二、 百病丛生的母亲——人类生态危机种种
构 成“地球日”第二部分的一组句子是诗歌主体部分，作者以奇特的想象，巧妙运用比喻和拟人的修辞手法，具体诠释了“老态龙钟”一词，艺术地再现了地球当前所 面临的种种生态危机——大气污染、臭氧层遭破坏、乱砍滥伐森林、全球气温上升、河流干涸、大地干旱、山洪时有爆发、气候变化无常令人捉摸不定……一幅幅凄 惨荒凉的画面，历历在目，让人怵目惊心：

因吸烟过多绿肺生癌
仅靠破洞的臭氧层苟延残喘
老者严重脱发皮肤龟裂
血管阻塞体温不断上升
排泄失禁脾气乖戾
已患上帕金森症（田思、何乃健，《含淚為大地撫傷》41）

地 球母亲本该拥有一头秀发——郁郁葱葱的森林；拥有明亮的眸子——清澈见底的河流湖泊；拥有健康的肌肤——肥沃的土地，如茵的绿草；拥有温和的脾气——风调 雨顺的气候。而现在她何以变得如此不堪入目，脾气乖戾？答案是显而易见的，是栖居其母体之上的子女——人类的一味索取，是他们忘恩负义不懂回报。

人 类工业文明为人类带来了巨大福祉，同时也让自然生态环境饱受罹难。以工业烟尘的排放对大气的污染为例，在工业革命源地之一的英国，公元1661年， 伊夫林的《驱逐烟气》一书出版，阐述了对伦敦烟尘污染及其治理方面的见解；公元1668年, 英国学者加斯特洛发表《消烟机械》，论述了消烟除尘的装置和原理；公元1775年, 英国医生波特发现烟囱清扫工多患阴囊癌，指出某些癌症的发生同长期接触某种环境物质有关；公元1819年, 英国议会召开第一次烟尘控制委员会会议，讨论减少蒸汽机车和燃煤炉排放烟的问题。大气污染造成的危害是多方面的，酸雨便是危害之一。酸雨是指大气降水中酸 碱度（PH值）低于5.6的雨、雪或其他形式的降水。酸雨降落到河流、湖泊中，会妨碍水中鱼、虾的成长，以致鱼虾减少或绝迹；酸雨还导致土壤酸化，破坏土 壤的营养，使土壤贫瘠化，危害植物的生长，造成作物减产，危害森林的生长。此外，酸雨还腐蚀建筑材料，有关资料说明，近十几年来，酸雨地区的一些古迹特别 是石刻、石雕或铜塑像的损坏超过以往百年以上，甚至千年以上。大气污染还会破坏臭氧层。臭氧层能吸收太阳的紫外线，以保护地球上的生命免遭过量紫外线的伤 害，并将能量贮存在上层大气，起到调节气候的作用。但臭氧层是一个很脆弱的大气层，如果进入一些破坏臭氧的气体，它们就会和臭氧发生化学作用，臭氧层就会 遭到破坏，地面受到紫外线辐射的强度就会增加，给地球上的生命带来很大的危害。研究表明，紫外线辐射能破坏生物蛋白质和基因物质脱氧核糖核酸，造成细胞死 亡；使人类皮肤癌发病率增高；伤害眼睛，导致白内障而使眼睛失明；抑制植物如大豆、瓜类、蔬菜等的生长，并穿透10米深的水层，杀死浮游生物和微生物，从 而危及水中生物的食物链和自由氧的来源，影响生态平衡和水体的自净能力。如此以来，“吸烟过多绿肺生癌”也就成为地球母亲难逃的厄运。 “仅靠破洞的臭氧层苟延残喘”的地球，她的未来怎能不令人担忧？

人类对地球的损害不仅仅是大气。在今天的地球上，由于人类的滥砍滥伐，我 们的绿色屏障，地球的“绿肺”——森林不仅“生癌”，而且在一块块被鲸吞蚕食：地球上森林的面积正以平均每年4000平方公里的速度消失。森林的减少使其 涵养水源的功能受到破坏，造成了严重的水土流失，每年有大量的土地变成沙漠，其中，人类文明的摇篮底格里斯河、幼发拉底河流域也难逃劫难，已由沃土变成荒 漠。中国的黄河流域，水土流失亦十分严重。作为地球的血管，很多河流出现了断流，即诗人所描述的“血管阻塞”。46亿岁的地球，宇宙的众多星球中，她还年 纪轻轻，由于“严重脱发皮肤龟裂”而显出老态。此外，地球上森林面积的减少还降低了对二氧化碳的吸收，进而又加剧了温室效应，使得地球“体温不断上升”。 地球生态系统的失衡导致了气候的失常，干旱、洪水时有爆发，即诗人拟人化的表达“排泄失禁脾气乖戾，已患上帕金森症”。

至此，诗人爱地球母亲之切，恨子女不孝之深的心情已经淋漓尽致地表达了出来。

在 诗人的祖国马来西亚，60年代初，森林覆盖率高达80%。对于马来西亚人来说，森林是取之不尽用之不竭的财源，木材及木制品在马来西亚经济中历来占有相当 大的比重。然而在几十年的经济发展过程中，大量占地项目的开发和过度砍伐导致森林面积不断减少。据统计，马来西亚森林面积年平均减少量，1965—89年 为1.1%，其中1980—90年为2.1%，到1990年森林面积已经只有17.6万平方公里，到90年代中期，森林覆盖率己经不到50%，而且失去的 森林又通常都是木质比较好、因而经济效益也比较高的部分。当人们忽然发现，森林的过度砍伐不仅威胁到了他们的财源，更破坏了自己赖以生存的环境，环境问题 就开始引起了广泛的关注。早在70年代初，马来西亚就颁布了环境质量法，这项法案包括控制空气污染、噪音污染、水污染、水土污染、石油污染等内容。环境质 量法规定, 新的工程在得到批准和实施之前要预先作出环境影响评估，把污染控制作为一种治疗性的措施。法案颁布后, 马来西亚政府相继对它做了一些修改和补充，最近又增补了关于解决日益增长的危险废物导致的环境威胁；马来西亚虽然是较早开始提倡环境保护的发展中国家，但 是，由于环境保护法执行力度不大，马来西亚的环境恶化状况尚未得到有效的控制，比如森林减少，河流和水污染以及城市空气污染等，环境保护仍需广泛的关注。

在田思笔下，我们栖身的地球曾经风光无限，如今却千疮百孔、行将崩溃，亟待人们加以保护和拯救。诗人对严重破坏环境所带来的灾难的忧思，让人们警醒：难道地球的末日真的已于无声无息中悄悄地到来？

三、青春再现的母亲——重构和谐生态环境
诗歌的结尾部分，作者真诚地呼吁子女能够“顾恤养育之恩”，以一颗感恩的心，以自己的实际行动，来拯救地球母亲，还她以青春的容貌，健康的肌肤，温和的性格，因为她是我们唯一的共同家园：

如有子女顾恤养育之恩
请至宇宙老人院探亲
并于4月22日当天
栽种绿色植物一株
以表报答的心意（田思、何乃健，《含淚為大地撫傷》41）

地 球在距今46亿年前诞生，距今32亿年前形成了地表生命，随后又经过数亿年的生物进化和环境进化过程才形成了生物与环境相互适应协同进化的稳态结构机制。 作为生物共同体中的一个成员，形成于三四百万年前的人类在2、3百年的工业革命进程中就破坏了地球几十亿年才形成的协同进化结构机制，造成了全球生态危 机，丝毫不“顾恤”给了人类血肉，提供衣食的地球母亲的“养育之恩”。诗人于是呼吁人类，地球的子女，去“宇宙老人院探亲”，向母亲表明关切之心、热爱之 情，向感激和报答自己的母亲一样，真诚地感激并报答大自然的养育之恩。然而，由于子女的戕害，老态龙钟的母亲已经青春不再，无法再伸出有力的臂膀，向人类 敞开温暖的怀抱。至此，人类会不会良知苏醒，产生深深的悔罪感？这种深深的忏悔意识可以通过“栽种绿色植物一株”体现出来，即在“地球日”种一棵草，植一 棵树，用实际行动让母亲重新焕发青春的光彩，“以表报答的心态”。

种草植树为何能够表达对地球母亲的报恩之心？答案在于她已经“吸烟过多 绿肺生癌”、“严重脱发皮肤龟裂”，草木能够制造氧气、净化空气、涵养水源、保持水土、调节气候、防风固沙、消除噪音等，在维护生态平衡中起着重要作用。 然而，人类在“4月22日”能自觉“栽种绿色植物一株”，其象征意义似乎不止于此。对一草一木的精心呵护体现了敬生爱物的柔性情怀，这种情怀植根于人与自 然万物和谐相处的朴素观念。人类敬生爱物就是关爱自身：如果把整个生态系统描述为由人和自然存在物共同组成的“无缝巨网”，人类只是网上的一个“节”而 已，“网上”其他任何部分的损失都会殃及人类自身。人类能否与自然界建立伦理关系，向自然界施以道德关怀，让自然界进入人的本质，人进入自然界的本质，让 人性与自然融为一体（曹梦勤232）是人与自然和谐相处的关键。也只有如此，人类才能“不只是提出对自然的合理利用而是提出对它的恰当的尊重和义务问 题”，“进而维护自然系统的稳定与和谐，保证人类生存的幸福与繁荣”（雷毅 38）。

至此，“地球日”的主题已经跃然纸上：“顯然的，他把人類對自然的責任作為文本的主要倫理取向。看到人對地球的征服、控制、改造、掠奪和摧殘，他呼籲人對自然的保護和對生態平衡的恢復、以期人類重返和重建與自然的和諧。”（孫彥莊 3）

值 得一提的是，诗人呼吁人类要“顾恤”地球母亲的“养育之恩”，并不是要让人类匍匐于自然力的控制之下，而是要唤起人们的良知、义务感和责任感，自觉地维护 人类赖以生存的环境，让“地球母亲”青春永驻，容光焕发。在处理人与自然的关系时，由于“天地无心”，有情感、有理性的人类就要扮演大自然知己的角色。对 于这两者的关系，聂珍钊教授的观点十分中肯：“人是有理性的动物，因此可以凭借理性认识自然，”在人和自然之间建立起既有利于人也有利于自然的关系（87 —88），换句话讲，人既要扮演自然的享用者，也要扮演自然的回报者的角色，只有如此，二者才能和谐相处，共生共存。

从声音到身份：论田思诗歌的音乐品性与文化立场

作者：罗良功 （华中师范大学）

在田思的诗歌中，音乐性既是艺术形式的重要内容，也是思想表达的重要载体，是他诗歌的突出特点之一。这也 正是他自觉探索诗歌艺术的结果。他在评价中国古诗词和新诗的时候，对于诗歌的音乐性在诗歌艺术中的地位给予很高的评价，也暗示了自己在这一方面的追求。他 说：“唐代西域音乐的传入中原，对诗与歌的结合起了丰富化的作用。唐诗语言的优美，情韵的交融，音乐性的和谐，都是空前绝后的。除了唐诗，宋词、元曲等也 各有特色，要之皆有一定的格律，讲求声韵，有易记诵易流传易表演的优点，新诗打破了格律的限制，在写作上有更大的自由，但也造成许多毫无诗意与技巧的‘伪 诗’充斥诗坛而新诗失去了音乐的附丽，华文的声韵之美无法充分发挥，只有少数诗人能继续追求这方面的表现。” 田思正是这样的一个自觉的追求者。他的第一部诗集《赤道放歌》（1978）到后来的《给我一片天空》（1995）等诗集无不表现出突出的音乐特征，后来还 专门出版了一部朗诵诗集《心灵捕手》（2009）。田思诗歌突出的音乐性得到了广泛的认可，很多诗篇成为马来西亚中学生诗歌朗诵表演的首选。大马诗人傅承 得评价说：“我喜欢田思的诗。朗朗上口，可以讽喻，也能游唱。” 这一评价十分准确地反映了田思诗歌的基本风貌。

田思的诗歌时而激越，时 而舒缓，时而庄重，时而畅达，其音韵节奏呈现出丰富的形态，而究其实质，其诗歌的音乐性表现出两种基本特征：一是中国古诗词音韵特征，二是口头语言和民间 音乐特征。中国古诗词的音韵特征在田思的很多诗歌中都有明显的体现，诗歌主要是通过节拍数大体相同或者有意而为的参差不等的诗行排列、对偶的变形等手段来 实现与古诗词在音韵节奏上的呼应，从而唤醒读者对于中国古诗词的记忆。例如，诗人在《读苏东坡》一诗中写道：

大江东去
淘尽的岂止是风流人物
像浪花泡沫般碎裂的
还有幻着虹彩的名利
天地既不能停于一瞬
生生不息的创造便是永恒
随缘
就是快乐
淡泊
才驾得起扁舟
何妨再扣舷高歌
对着江上的清风
山间的明月

在 这首诗中，第2-6行每行使用四个节拍，形成古诗似的工整的节奏，其他诗行中则节拍数不等，产生古词曲参差不齐变化不羁的节奏。诗中还大量运用古诗词常用 的兼及意义和节奏的对偶手法，如比较工整的“江上的清风/山间的明月”、适当变形的“随缘/就是快乐/淡泊/才驾得起扁舟”等对句在诗中产生一种回环的音 韵之美，同时这类对偶由于其自身的变形或与诗行的其他语词连用，又形成了诗歌节奏上的变化和灵动。这些因素的运用使得整首诗的节奏在稳定中有变化、变化中 有规则，长短诗行交错有致，局部诗行回环呼应，古词曲的音韵遗风尽显。

所谓口头语言和民间音乐特征，是指田思在诗歌中常常通过对日常语言中散文化的语句通过特定的分行排列形式、排比、重复等方式进行处理而产生的口语节奏或民 间音乐节奏等音乐效果。这种特征的形成无疑与田思对生活的观察和对民间音乐的爱好有关，但确实已经灌注于他诗歌的肌理之中。例如，在《给我一片天空》一诗 中，诗人用四个诗节分别表现幼年的天空、童年的天空、青年的天空、“成熟”岁月的天空，这四个诗节主题相仿，结构相似、行数相当（均在9-11行之间）， 形成民间歌谣中典型的重复。诗歌运用日常语汇（除第四节偶尔用了“哲思”、“睿智”等几个与“成熟”年龄相适应的词语外）和散文化的语句结构，将语义较完 整的短语或句子按照口语节奏进行分行排列，加上排比结构的运用，形成具有浓郁日常生活气息的音乐效果。诗的第四节即是如此：

给我一片天空
一片成熟的紫色天空
别让酸雨淋湿了我的梦
别让烟雾遮蔽了我的真诚
别叫我内心天然的热带雨林
让位给一栋栋冷漠的洋灰钢骨
我把睿智沏成一壶龙井
我把哲思梳成一株银柳
我平和的心曲通过一管牧笛
悠悠地回荡在晚风夕照里

在 田思的诗歌中，中国古诗词音乐特征与口语和民间音乐特征并不是截然分开的，而是常常交织在一起，形成古典与现代、文化与生活和谐交融的美学特征。这正是他 自觉的艺术追求的结果。田思曾就诗人应该如何自处发表感言，认为诗人应该“找到适合自己的表现手法，从创作实践中改进诗质。” 这与惠特曼关于诗歌形式的观点相应和。惠特曼说，最好的诗歌形式就是自己创造出来的最适合自己的诗歌形式。无疑，两位诗人都力图找到最适合于自己的诗歌艺 术形式。而当惠特曼创造性地运用背离欧洲诗歌传统、更贴近美国民众生活和口语形式的自由诗体进行写作时，田思却在面向日常生活和民间文化寻找艺术技巧的同 时积极寻求与中国诗歌传统的渊源关系，他正是力图通过这种艺术观念与艺术实践来实现其写作的文化意图。

田思曾说，“写诗是诗人自我提升与人格自我完成的过程，也是他认识与评价这世界的管道。” 这既是他的诗歌创作观的表达，也是他对自己诗歌创作实践的总结。田思的诗歌生动地呈现出了他的人格完善、族群意识和文化立场，这些都隐喻性地反映在他诗歌的音乐特性之中。

田 思运用诗歌的音乐形式艺术性地反映了他作为诗人的风骨与情怀及其与中国古代文化的亲缘关系。田思的诗中一个值得注意的事实是，许多表现出明显的中国古诗词 音韵特征的诗歌都是诗人进行自我认识和人格完善的诗作。例如，他在《读苏东坡》一诗中，借助于古词曲的音韵与苏轼进行了跨越时空的对话和唱和，将这位释道 儒兼修、不论身处何种境地都能随缘自持的思想家和诗人引为知音，将他的“淡泊”内化为自己的处事心态。这种淡泊的心态在《澄静》一诗中再一次以古诗的音韵 风格呈现出来：

浓醇似酒[……]
清凉如月色
管它风从哪儿来
我已澄静
我自安然凝定
[……]
当冷月映着彼心
当旋涡冲出潭影
那是我的思索
那是我的脚步

这种澄静和淡泊并非意味着诗人超然物外无欲无求，而是因为他心中守一旁无杂念的心理结果。他坚守的是一份诗人的良知和理想。正如他在《坚守》一诗中所写的：

守一份良知
用内心的热泪凝冻
我坚信
我会孕成一颗珍珠
[……]
守一芯香火
用肌髓的膏油燃烧
我坚信
那会焕出一灯灿烂

诗 中明确地表明了诗人的人生原则，即恪守良知、舍生取义，体现了诗人的独立人格和社会责任。虽然在这里，诗人的这种原则和处事心态并不完全是凭借古诗音韵来 表现的，但是诗中强烈的古韵特征与滋润和表现古代文人澹泊明志的风骨和家国人生情怀的诗词音韵相互契合、相互呼应，强化了诗人的人格心境与中国传统文化的 渊源。正如傅承得所言，田思“所看重的，是真诚的声音与文字之美，像诗中的白居易，词里的苏东坡，同样有家国、有烟火，也有傲骨。他的笔和心，那么贴近传 统文人。”

无疑，田思通过中国古诗词的音乐特征表现自己精神个性的同时，强化了自己的精神世界与中国古代文人之间的渊源关系，将自己的诗歌根植于中华文化传统。另一 方面，田思作为马来西亚华族的一员，他的文化寻根也体现了马来西亚华族对中华文化传统的认同。田思在这里没有像奈保尔将侨居海外的印度后裔解读为无根一 族，将他们的文化视为一种杂糅的无中心的文化，而是强调马来西亚华族与中华文化传统之间的血脉联系，突出表现马来西亚华族的中华文化之根。例如，他在《读 李白》一诗中写道：

你的诗
点亮了千古的明月
让无数失意的人
看到理想的面影
让几许漂泊的游子
怀念甜蜜的乡情

这 首诗将李白的《静夜思》置于马来西亚文化空间进行现代解读，将海外华人对故国的思念置于李白在千年前营造的诗意之中，千古流传的诗歌、流散的华裔、思乡等 符号共同织就一幅马来西亚华族与中华文化之间浓密的关系之网。值得注意的是，诗人在这里没有采用他常用于自我表达的中国古诗词音韵风格，而是运用散文化的 语句结构和口语节奏，突出了这种思乡情绪或文化依恋的普遍性，由此表现出整个马来西亚华族社区与中华文化的血脉联系。

然而，田思诗歌的音 乐特征不仅仅突显了马来西亚华族的中华文化之根，而且也具有很突出的本土性。如果说田思诗歌中的古诗词音韵更多地暗示着中华文化传统的存在和影响，那么民 间音乐和口头语言音乐特征在大多数情况下都表现了马来西亚华族的本土生活。例如，在诗集《我们不是候鸟》开篇的《夜探马峦河》一诗中，诗人通过白描的语 言，表现了旅行者被陌生土地所接受的精神体验，也折射出马来西亚华族作为外族迁徙至陌生土地的艰辛历程与将“客心”融入本土的历史。


在激流与暴雨的
剧烈争吵中
我们以一舟轻巧
掠过千重山万重滩
穿入双溪马峦
穿入黑暗的心脏

夜
像一团浓稠的黑浆糊
把树林与天空
紧紧粘在一处
只有榕树老人的长髯
缀着闪闪流萤
像咀嚼满嘴虫鸣后
溅下的点点星白

激流扣舷叫嚣
雨网铺天盖地卷来
舵手稳操引擎
簸弄着每一个迂回
前导的手电简光柱
像一把锋利的匕首
刮得峭壁上的魅影
吡牙咧嘴
我们都在冷湿中颤栗了

一盏灯
陡地从前面升起
一座村落
倏然在河岸隐现
石滩上传来
村人亲切的招呼
惊喜交集中
我们把陌生的客心
交给荡漾着
铜锣声和米酒香的
长屋之夜


这 首诗中有些诗句运用现代白话文对中国古代诗文中的对偶、骈体文进行了改写，体现了中华诗歌传统的音韵特征。但大多数诗行则是采用散文化的口头语言进行表 达，根据特定的情感和口语节奏进行分行排列。例如，第二节“夜/像一团浓稠的黑浆糊”两行长度绝不对等，声音显得突兀嶙峋，却符合口语表达的节奏和情感的 需要。诗的最后一节“一盏灯/陡地从前面升起/一座村落/倏然在河岸隐现”用声音和节奏表现出陷于困顿之中的旅人突然看到希望的戏剧性心情，而“一盏 灯”、“一座村落”的结构重复强化了从惊喜到理性认知的心理过程，本节的节奏也从三字诗行、四字诗行分别与七字诗行交替使用逐渐过渡到五个音节诗行与七或 八字诗行的交替使用，节奏变得稳定、舒缓，产生归家的安全感觉，表现出“陌生的客心”在本地人的热情之下逐渐消除客体感而融入本土的心理历程。

诗歌的音乐形式不仅再现了马来西亚华族在当地的生活经历，而且常常被诗人用来描写当地的自然风物和生活理想。《竹廊》一诗即是如此。诗中写道：

竹廊的一端有丛丛的绿竹
竹廊的一端有清徹的溪流
竹廊下猪和鸡鸭在闲荡
竹廊外掩映着香蕉槟榔
……

诗 中以白描的方式表现了一个寻常的乡村生活画面，但是诗歌以多个以“竹廊”开头的散文化语句组成排比，形成一种回环、舒缓的节奏，荡漾着对这种恬静的田园生 活的陶醉。中国传统文化关于田园生活的想象与诗歌中的热带风光相映成趣，诗人以中国传统视角观照、描绘、颂扬这种生活，体现出明显的主体意识。

至 此，田思清楚地表现出了他作为具有中国传统文化风骨和气质的马华诗人的文化立场。他既是中华文化传统的继承者，又是马来西亚文化的亲历者；他既要尊重中华 文化传统，又要尊重马来西亚的文化现实；他不是将两者对立或者视为不平等，而是平等视之，使它们能够有机融合。他在尽量保持两者的尊严的同时也维护了自己 诗人的尊严和傲骨。诗人的这种文化立场在《我们不是候鸟》一诗中强烈地表现出来了。


我们不是候鸟
我们是大地的儿女
谁生养我们
谁就是我们的母亲
这里的每一吋土地
都滴过我们辛酸的血汗
这里的每一个园圃
都开过我们欢笑的花朵
[……]
我们不会忘记
母亲生我们的那一滩血
已渗入这里的每一道溪流
母亲割断的那条脐带
已接到活水的另一个源头
我们在这里哺育
在这里成长
我们更用勤劳的双手
把大地重新装扮
大地的芬芳
就是我们的芬芳
大地的繁荣
就是我们的繁荣
[……]
我们是和其他子民万物
共存共荣的
土地最挚爱的儿女

我们不是候鸟
我们永不离开
最最亲爱的土地


诗中体现了强烈的主体性，“我们是和其他子民万物/共荣共存的/土地最挚爱的儿女”，但同时也不忘祖先和他们的文化，因为他们化作活水哺育着我们成长。无疑，诗人通过主体性和中华文化传统凸显了马来西亚华族的本土性特征，也强调了自己的文化立场。

从 这一文化立场出发，田思将自己的诗歌理想定位于本土书写上。他对屈原的评价似乎正好可以阐释他的诗歌理想：“屈原是中国文学史上第一位伟大的诗人。他在文 学发展上的最大意义，在于把《诗经》有关民情风俗的反映，提升到个人抒情的显著角色。他所写的辞赋是‘书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物’，是地道的乡土文 学，但也是诗人内心的强烈写照，处处透露作为一位爱国知识份子的‘我’的尊严。” 就田思而言，他的乡土文学就是要运用适当的艺术形式来表现华人族群特殊的文化之根和生存状态与环境。在这一意义上，中国古诗词和口头语言、民间音乐等音乐 特征成为书写马来西亚华族的文化传统与生存状态的有效手段。

值得特别指出的是，田思对诗歌音乐性的强调反映了他对华族社区的认识和他的价 值观念的取向。他说，“诗是否远离人群，这取决于国家或族群对高层次文化的提倡及诗人本身的努力，例如是否写出众人关心的题材，是否有采用深入浅出的表现 手法等。” 他通过总结中国古典诗词和新诗的优劣，认为音乐性是诗歌“易记诵易流传易表演的优点”，也是诗歌脱离精英圈子走向民众的重要手段。他的诗歌也因而具有了人 民性。正如中国学者陈望衡所言：“田思的诗风，有评论者说是‘朴素谦诚’，我也赞同这种评价。谦诚最为不易[……]。谦诚的精神首先表现在发自内心地毫不 勉强地把自己看作是人民的一分子，看作是人民的歌手，而不把自己看成是驾凌于人民头上的颐指气使的精神贵族。” 从田思对民众的关怀可以看出，他血液中流淌的仍然是中国知识分子的家国情怀和道德操守。当他称赞80年代末期轰轰烈烈的“地动吟”诗歌朗唱运动为“诗人对 于家国社会的关怀，对推动文化事业的使命感” 的具体行动时，无疑也道出了他自己在诗歌音乐性追求背后文化立场和社会理想。